Es muy sencillo identificar a una mujer nativa latinoamericana cuando la vemos caminar por las calles, plazas y zonas veredales de Perú, Bolivia y otros países del sur del continente americano. Contemplamos que muchas de ellas son mujeres trabajadoras y, asimismo, las folclorizamos porque aún visten con dignidad sus coloridos ropajes tradicionales y sus tejidos artesanales “Chumbes” con los que se hacen responsables de sus hijos en las primeras etapas de la vida. Sin embargo desconocemos los antecedentes de su historia. Las mujeres de los pueblos latinoamericanos han sido las mayores víctimas de la violencia sistemática que se ha hecho presente hasta la actualidad. Por eso, este contenido busca profundizar un poco en la memoria los pueblos y dignificar la lucha y resistencia de las madres y mujeres nativas suramericanas, tomando como referente un proyecto que expone el indispensable papel de las indígenas, a quienes en las guerras de independencia apodaron: Las Rabonas.

En las descripciones e imágenes del siglo XIX, las rabonas se identifican recurrentemente con el sacrificio, el hambre y el sufrimiento. En Peregrinaciones de una patria, la escritora y activista franco-peruana Flora Tristan (1803-1844) señala los climas extremos que soportan sin la ropa ni el calzado adecuado, la fatiga adicional que implica su maternidad y la “horrible fealdad” de su aspecto como producto de la vida hostil que llevan. Al notar este alto grado de resistencia de las rabonas, el naturalista y dibujante Paul Marcoy (1815-1888) las llama “verdaderas amazonas”, de carácter más salvaje y formidable que el de las figuras mitológicas. Las penurias de estas mujeres en el ejército, sin embargo, no hablan solamente de la bravura de un grupo, sino que también hacen evidente el grado de explotación y sometimiento bajo el que vivían las comunidades del interior del país, especialmente de la sierra (de donde provenían la mayoría de rabonas). Y sumando al lugar precario que ocupaban dentro del ejercito y en la vida familiar de los soldados, estas referencias construyen la imagen de una mujer “tristemente marginada” por su sexo, etnia y condición social. 

 Ademas de alimentar, vestir y complacer a los soldados, el rol de la rabona adquiere una funcionalidad mayor a nivel institucional: son la única herramienta efectiva del ejercito contra la deserción. Tanto el francés Max Radiguet (1816-1899) como el periodista y escritor peruano Manuel Atanasio Fuentes (1820-1889) mencionan este aspecto, exponiendo así uno de los problemas clave en el debate en torno a la nación en el XIX: “la resistencia del indio a ser soldado y, en consecuencia, la incapacidad de incorporar a este grupo étnico en el cuerpo nacional”. Fuentes dice que el soldado no soportaría que le quiten su rabona, y en Lima y la sociedad peruana, Radiguet anota:

“Esas mujeres de los regimientos, esas rabonas, como las llaman en el Perú, agarran a los soldados con lazos que a pesar de ser ilegítimos, no son por eso menos sólidos. La escolta de las rabonas ya es una garantía contra la deserción. Un soldado que puede llevar con él a una mujer querida, no está atormentado por el deseo de reunírsele”. 

La cita de Radiguet pone en evidencia que la rabona llena “el vacío familiar” del soldado y eso contribuye a cierta solidez o estabilidad del cuerpo militar al evitar la deserción. Además, el viajero aquí expone una paradoja interesante para analizar no sólo el lugar contingente de la rabona, sino también el modo de operación ambivalente del Estado entre los sectores populares, que recurre a esta figura ilegítima e informal (y sus “lazos” con los indios) para proveer seguridad tanto al ejercito (que retiene los soldados) como para los soldados mismos (que aceptan no abandonar la tropa). Esto evidencia la falta de alcance del Estado a ciertos sectores que, como lo explica Flora Tristan,  “no tenían suficiente confianza en la administración militar” y por eso recurren a las rabonas. Se podría pensar entonces en la rabona como un agente de doble o inclusive triple funcionalidad dentro de la nación: por un lado acepta esta forma de vida diaria en campaña y asegura al Estado la permanencia de las tropas. Y esta mujer opera en una zona de acción femenina cuyo dominio parece ubicarse entre lo público y lo privado y entre el límite de la aceptación (legitimidad) y la condena (estar fuera de la ley).

Volviendo al debate del indio y su lugar en la nación, es preciso señalar además que el tema de la deserción en el pensamiento decimonónico fue recurrentemente ligado al patriotismo: un desertor es aquel que no ama a la patria ni se sacrifica por ella. Y mientras la mayoría de los autores que he mencionado se refieren al soldado indio de esta manera, es decir, como un desertor en potencia, sufriendo, pero sin valor en combate, la rabona es vista con un grado de mayor sentimiento patriótico. En palabras De Fuentes, ella “se pega más a la bandera que al hombre”.

Aunque Fuentes sugiere que la razón de esta “falta de patriotismo” en el hombre radica en que su reclutamiento se ha hecho violentamente e inclusive ironiza sobre el termino voluntario con el que se conoce a los cuerpos militares conformados a la fuerza, su relato también atribuye esta carencia a la naturaleza de su raza: los indios hombres son para él ociosos e inertes, así como también para Max Radiguet, demuestran ser lo opuesto a los “pueblos adelantados” al no manifestar valor por el combate.

¿Por qué si la mujer sufre lo mismo o más que el soldado es ella más patriota? Por lo analizado hasta ahora queda claro que no es simplemente por abnegación ni mayor apego a la causa nacional (aunque los textos así lo sugieran): la rabona defiende el batallón porque ese lugar precario que tiene dentro de él representa, en la mayoría de los casos, su unico medio de subsitencia. Su patriotismo, se podría decir, es estratégico: sin ejército al que seguir, sin estar oficialmente unida a ningún hombre, con hijos a cuestas y siendo mujer, india y sin educación, la rabona no podría sobrevivir. En cambio, el hombre debe ser reclutado a la fuerza porque entrar al ejército le significa una pérdida de su voluntad y libertad de acción, sometido a las órdenes y litigios de un Estado completamente ajeno a su realidad. Esto no quiere decir que el indio viviera libremente, todo lo contrario; pero el desarraigo y, sobre todo, el total desconocimiento de la causa por la cual es reclutado hacían de su función de soldado un destino más temible que anhelado. El hombre ve en el ejercito una amenaza; la mujer, una posibilidad.

 Resulta interesante comparar estas afirmaciones con la mirada de Flora Tristan quien, al igual que Fuentes, habla del patriotismo y superioridad de la mujer frente al soldado varón. Sin embargo, la viajera ignora la cuestión de la violencia y los abusos sufridos por soldados y rabonas dentro del ejercito para discutir el lugar de la mujer de acuerdo con el grado de desarrollo de la sociedad a la que pertenece, asunto que le preocupa en toda su obra. Tristan le atribuye a la rabona un grado de voluntad ausente en los otros relatos y afirma que mientras el indio prefiere suicidarse antes de ser reclutado, la rabona es más valiente que él y se une “voluntariamente” a las tropas: “no creo que se pueda citar una prueba más admirable de la superioridad de la mujer en la infancia de los pueblos. ¿No sería lo mismo entre los pueblos más avanzados en la civilización si se diera igual educación a ambos sexos?. En ese comentario. Tristan adopta una perspectiva claramente anclada en el género y revisa el paradigma tradicional que colocaba a Europa como representante de los mayores avances en términos de libertad y derechos civiles para las mujeres. Para la viajera, que emprende su viaje buscando el reconocimiento y herencia de su familia peruana tras el fracaso de un matrimonio que el estado francés no le permitía terminar legalmente, sociedades como la de Perú en la década de 1830, que no han consolidado ni sus leyes ni sus instituciones, presentan una coyuntura ideal para demostrar la superioridad de la mujer en diferentes aspectos de la vida nacional. En cambio, en pueblos más desarrollados, y tal como ella lo estaba sufriendo en carne propia, la mujer padecía el peso de las leyes que en verdad limitaban su libertad de acción: allí no era posible tener acceso ni a la vida militar ni a la política, así como tampoco podían decidir libremente sobre su persona. 

A pesar de que comparte con los viajeros europeos el tono realista de muchas descripciones sobre las rabonas, la figura de esta mujer ocupa un lugar conflictivo dentro de la escritura costumbrista de Manuel Atanasio Fuentes, en tanto encarna una imagen del Perú (indígena y del interior) que no resulta compatible con las descripciones que él ofrece en Lima. Apuntes históricos (1867), que tienen como finalidad el retrato de la capital peruana, sus tipos y costumbres en la segunda mitad del siglo XIX. A Fuentes le interesa mostrar el grado de civilización y modernización alcanzado en la ciudad de Lima y por esta razón, en el prólogo a su obra, argumenta contra ciertas representaciones del Perú por parte de los viajeros extranjeros que, según él, mostraban falazmente una imagen de la nación como atrasada y salvaje, con el único objetivo de alimentar el exotismo europeo: “los viajeros de diversas nacionalidades, que, en estos últimos años, han escrito algo sobre el Perú, parece que se hubieran propuesto describir lo que debió ser años antes de la conquista [...]. Sus autores pretenden escribir una novela cuyos personajes tengan todo el tipo grosero del salvaje”.